刘文楠︱在世界中发现“中国”：重译列文森的几点思考(8)

（Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, “Joseph Levenson and the Possibility for a Dialogic History,”
Journal of Modern Chinese History
, 8 [2014], no. 1, p. 17）
但列文森的“对话史学”有着鲜明的主客体之分，中国不仅是他对话的客体，也是他眼里相对弱势的一方。他认为，现实中近代中国“天下”秩序解体后，儒家思想和生活方式没有与之相配合的社会和政治的外部环境，于是不可避免地走向衰落；而任何试图挽回儒家思想的努力，都是传统主义的徒劳，只是在民族主义的意义上保存中国“国粹”，反过来只能证明普世性儒家思想的日益凋亡。在他看来，儒家中国的现代命运只有死路一条，而传统在今日中国也只有“博物馆化”这一个结果。正如列文森在《儒家中国》第一卷结语中所说，西方改变了中国的语言，而中国只是丰富了西方的词汇。在这种不平等的现实基础上，如何产生平等的对话？如果中国的“特殊性”只是丰富了西方的词汇，那么列文森所谓的“普遍的话语世界”是否就只是西方的话语世界，在这基础上构建起的共同的“世界”中，中国的位置又在哪里呢？
这是现代中国人的困惑，恐怕也是生活在美国的现代犹太人列文森自己的困惑。正如诸多学者早已指出的，列文森并非将儒家中国置于一个简单的中西二元的结构中进行分析，他的犹太教信仰和犹太人身份是其中不可或缺的第三个因素。这使他一方面能与失去了“天下”的现代中国人产生共鸣（正如犹太人失去了他们的国），另一方面拒绝完全认同建基于西方文明的普世性话语或各种文明拼凑起来的大杂烩（他的犹太身份也是不可化约的“特殊”）。正是建立在“特殊主体的存在是绝对的、无条件的”这一认知的基础上，他对现代中国的论述才有别于其他以现代化或西化为主线的解释框架，比如费正清的“冲击-反应”模式
（参见前引Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, pp. 8-9）
。他对传统成为传统主义者用来装饰民族主义的碎片，对西化知识分子“无根的世界主义”，都有犀利的批评。这批评的背后是他对自身处境的反思，而非西方人对中国人的优越感。
我们今日读列文森，必须认识到他眼中的中国未必是真的中国，他眼中的“普遍的话语世界”也未必是所有人都认同的真理。但认清这一点并无损列文森此书的价值和洞见，因为“客观性”和“普适性”本来也不是他追求的目的。他对“特殊性”的强调正包含了历史书写者本身的“特殊性”，正是对“特殊性”的包容，使其相信一个共同的“世界”是可能的，也是令人向往的